论文郭象思想中的反虚无主义是关于对写作郭象论文范文与课题研究的大学硕士、相关本科毕业论文郭象论文开题报告范文和相关文献综述及职称论文参考文献资料下载有帮助。
摘 要：虚无主义是当代社会意识中的一个十分显著的特征,有着多种存在形式,已根植于我们的历史性现在之中；而郭象所处的历史语境和思想语境中都表现出某些虚无主义的特征,但郭象的理论体系却展现了某种相反的理路,形成了对虚无主义及其不同展开形式的对抗,这给我们对抗当代虚无主义提供了启发.
关键词：郭象；虚无主义
虚无主义,不论其形式,它的根基处都埋藏着一种否定的力量；这种力量否定价值、道德、传统、知识等等,并已经伴随着物质主义、享乐主义等等形式,扎根在了我们的历史性现在之中；如何与之对抗,成为了我们的时代之思.而在郭象这里,我们发现了可以与之对抗的力量.
一、名教-价值体系中的虚无及其对抗
尼采所敌视之“价值”指称的是一整套价值体系,其中包含了伦理、道德、信仰等等所有涉及价值判断的范畴：“不再有意志,不再作出评价,不再进行创造！啊,让这种大大的倦怠永远离开我吧！”[1].尼采所拆解的这一套价值体系,在结构上,与郭象所处理的“名教”体系有着许多的共通之处.
名教在大体上,以儒家的“三纲五常”等伦理纲常和礼教道德为内涵,同时具备着长期历史发展的时间性因素,以及当时社会结构影响下的空间性因素；这在政治上外显为一套完整的封建宗法等级制度[2].郭象在不同的层面处理这个体系：
首先,名教如何而来?“夫仁义自是人之情性,但当任之耳.恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也” （《骈拇》注）、“夫时之所贤者为君,才不应世者为臣.若天之自高,地之自卑,首自在上,足自居下,岂有递哉！ 虽无错于当而必自当也”（《齐物论》注）.名教可以看作是内在之性的自然流露,基本的社会体系要求是人性的应有之义.人在郭象这里,重点被放在了个体性、差异性上：“趋步各有分,高下各有等” （《外物》注）、“尊卑有别,旅酬有次” （《人间世》注）、“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加” （《养生主》注）.由此,调和这种差异性便是理所当然的生存论需要,而名教便建立在这种“众之所宜者不一”上.
而后,“才性合一”“名当其实”便成了名教的应然之态.“文者自文,而武者自武,非大人所赐也.若由赐而能,则有时或阙矣.岂为文武,凡性皆然.”（《则阳》注）.社会中个体间的差异性应与个体天生才能的差异性相对应,前者谓之“名”,后者便谓之“实”.才性合一的过程是自然的,但是,名教的应然之态和实然之态之间产生了极大的张力.魏晋时期的政治混沌,党同伐异、结党营私的混乱局面已经成为了历史性的背景,而“名”已经成为了政治游戏的结果,又与“实”何干?
在这里我们同时看到两种力量：超越性的肯定力量、纯粹的否定力量；前者将道德上升到超越的根源（宗教、“圣人”学说,即将道德的起源置于一种超验的历史性中）,而后者断然否认道德的存在根基.在魏晋时期,这两种力量体现为两个阵营：前者以裴頠为代表,作为政治的高层参与者,竭力维护着礼教传统和现存的价值体系；后者以阮籍、嵇康为代表,作为政治边缘处的知识分子,极力批评、鞭挞、否定现存的价值体系.
裴頠以《崇有论》直接与虚浮旷达的士风对抗,其理论将社会的现实存在性和现实合理性诉诸形而上的“道”处；阮籍、嵇康则表现出对超越名教的渴求,“越名教而任自然”,消解现存价值体系是他们的诉求；这种理论的、思想的激烈斗争伴随着的恰是这两者之间现实的、社会的冲突.魏晋知识分子竭力否定排挤他们的现存秩序,在边缘处发声；而统治者则试图为自己的受到质疑的统治寻求更多深刻的、更具说服力的合法性.
这恰恰践行了虚无主义的逻辑：理论只是现实中的人的各取所需,道德也只是当权者的自我辩护.在这道德虚无主义的矛盾展开中,一边是纯粹的否定性的力量,是阮籍、嵇康；另一边是试图将道德置于彼岸的裴頠.彼岸的道德有其不证自明性,同时,在它受到质疑时,它的不证自明性也恰恰成为它论敌的手中笑柄.在这里,矛盾的两方要么直接是否定的道德虚无主义者,要么即将成为道德虚无主义者.
但郭象没有陷入这个矛盾之中.郭象一开始便没有为道德寻找一个超越性的根源,而直接根源于个体的、独立的人性之中,名教的合法性也根基于个性的差异；这种根源意味着“任众性”“顺众心”的道德,它同时拒斥了道德本身的虚无化理解——因为道德有其人性的根源,和对道德的权力化应用——因为道德只能是顺乎个体自性的社会织物.
二、个体存在中的虚无及其对抗
海德格尔希望回到的是存在者的历史,存在者真实的存在状态.我们可以把郭象对逍遥的论述看作是他对人现实存在的理解.我们不妨将他对逍遥的理解和庄子的逍遙观相较而观：
郭象和庄子都在讲求逍遥,但：
庄子在物之上有一“道”,万物在它的意义上齐同,而逍遥因而也是从这个超越的“道”的角度上而言的：“故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一”（《齐物论》）.庄子的逍遥更多地蕴含了超越的成分,现实的万物区分、个体在此岸的纠结是无意义的；而郭象并不将这样的“道”视为取消此岸的形上之根,亦不注重此岸彼岸的区分,他的逍遥是现实的：“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池, 而荣愿有余矣.故小大虽殊, 逍遥一也.”（《逍遥游》注）；对于郭象,真正重要的是是否自足其性、安于性命：
“夫小大虽殊,而放于自做到之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉！”（《逍遥游》注）
“守其朴则朴各有所能则平,率其真知而知各有所长则均.”（《徐无鬼》注）
我们可以对庄子的逍遥作虚无化的理解：先不论彼岸的“道”是否实存,此岸的万物已经没有意义；而彼岸要么消逝在它自身的渺茫中（如尼采所描述的基督教的自行解体）,要么成为任人摆布的统治工具.庄子的“道”本身已具有一种虚无化的形式,由它而引申出的人的现实的存在样态（逍遥更加接近一种个体存在样态的理想形式）,则更加具有一种虚无的意味.
而在郭象这里,同样,从他对个体的绝对性的关注,以及放任万物之自性的理路,也同样容易步入“个人主义—相对主义—虚无主义”的虚无化逻辑中.但是,对作为个体的人之生存状态的描述,郭象的“任性说”同样也有规定性、约束性：各人率性而为,各尽其能,在达到自己自性的同时,也不作非分之想,不奢求超出自己能力、性分之外的地位、财富、权势,这也是郭象“有为”和“无为”的综合.[3]
具体到我们的论域,一种个体性原则是否会导向虚无化逻辑,关键就在于,对个体性的发挥是不是无限的：“个人主义—相对主义”的逻辑推演的基本前提,就是个体摆脱所有制约（成为纯粹化的主体）,可以任意地判断、行为.我们可以将庄子的“道”看成是类似的结果：“道”是置于彼岸的人的主体性的、任意的力量,它强大到摆脱了一切羁绊,因而可以以自身“齐万物”,进而最终甚至消解了主体自身.而郭象的个体是受到局限的、有穷有尽的,它同时具有限制、和在这限制之内尽力发挥主体性的目的因；这同时让它远离了彼岸式的超越存在,和完全无目的的虚无式存在.
三、总结
在郭象的理路中,一种力量做到以显现,它能够真正地对抗虚无主义.笔者在这里进行的讨论很局限,对虚无主义的对抗应是多方面、多层次的,而非仅仅从主体间（名教-价值体系）、主体（个体存在）这两方面来展开；这一局限性还在于,对于郭象理论自身的理解：或许郭象的理论内部依然有着结构上的不自洽,或许还可能在郭象里发现其它的、甚至是虚无主义的因素,但是,就好比郭象本人对庄子的发挥是具有时代气质的,我们对他的理解,也可以、更应该融合我们自己时代的气息、我们所需要的思想力量.而我们需要一种对抗虚无主义的力量,也希望可以从更多更广泛的人类思想结晶中寻求到这种力量.
参考文献：
[1]（德）尼采（Nietzche, F.）：查拉图斯特拉如是说[M].钱春绮译. 北京：生活·读书·新知三联书店, 2007：93.
[2]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社,2004： 10.
[3]王江松.郭象个体主义哲学的现代阐释.[M]. 中国社会科学出版社, 2008, Chap.3.
总结:这篇郭象论文范文为免费优秀学术论文范文,可用于相关写作参考。
参考文献：
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