论文魏晋风度的身体表达是关于本文可作为相关专业魏晋风度论文写作研究的大学硕士与本科毕业论文魏晋风度论文开题报告范文和职称论文参考文献资料。
［摘 要］ 魏晋名士以追求自我身心愉悦为人生宗旨,啸歌、裸裎、服药、饮酒等种种身体行为成为他们日常生活的一部分,并以此构成了魏晋风度的外在表达形式.如此种种与个体感性价值相关的行为,是自我生命本质的外在流露,是对“宁做我”观念的现实阐释,从而成为了他们的人格标识.
［关键词］ 啸歌;裸裎;服药饮酒;身体表达;人格标识
［中图分类号］ B244.7［文献标识码］Ａ ［文章编号］1008—1763(2012)01—0046—05
人的现实生存就是人们实实在在地感觉到自己生命的存在,它包涵着内在的文化因素.文化,既会内化为人的文化心理,又会外化为人的文化环境,因而人的行为都在文化的统摄之中.人与文化的互相选择与创造,并具体化为有伤有痛、有悲有喜、有泪有笑的鲜活人生,由此凸显人的现实生存.魏晋名士的身心观亦可以看作是他们的一种文化观念,并形影不离地伴随着、参与着士人的外在生活行为,细化为音容笑貌等言行举止.当心灵远离乃至遗忘纷纷扰扰的名利生活,而与所渴望的那种纯美世界相契合,个人在一定程度上就能从苦难的现实世界中超脱出来,并有了一种解放的快感.可见,魏晋风度的形成实际是士人心灵渴望的促使,又成为心灵渴望的最佳表达.一 率情而动：啸歌
魏晋名士善啸,歌啸、吟啸、讽啸、长啸成为他们纵情山水、眷恋人生的种种逸态.阮籍“箕踞啸歌”张万起、刘尚慈.世说新语译注.简傲.北京：中华书局,2008,761,江思悛“啸咏林薮”隐逸列传.晋书卷九十四.北京：中华书局,2008,2425.,王徽之“出坐舆造竹下,讽啸良久”王徽之传.晋书卷八十,2103.,陶渊明“登东皋以舒啸”陶渊明.归去来兮辞.陶渊明资料汇编下册.北京：中华书局,2004,327,可见,啸歌直接成为魏晋名士借以自娱自乐的一种形式.《江左名士传》曰：“（谢鲲）邻家有女,尝往挑之.女方织,以梭投折其两齿.既归,傲然长啸曰：‘犹不废我啸歌’,其不事形骸如此.”张万起、刘尚慈.世说新语译注.赏誉引,439从谢鲲“犹不废我啸歌”可以看到,啸歌在魏晋名士生活中的重要地位.
毫无疑义,啸歌直接体现了魏晋名士崇尚自然这一思想理念.他们认为啸声的产生具有自然的特质,“声不假器,用不借物,近取诸身,役心御气.动唇有曲,发口成音”成公绥.啸赋.严可均.全晋文卷五十九.北京：中华书局,2006,614,正是因为此,成公绥认为啸声是“良自然之至音,非丝竹之所拟”,“音声之至极”成公绥.啸赋.严可均.全晋文卷五十九,615.“至音”,意为至高无上,就是庄子所说的天籁之音,不必借助任何乐器而是来自自然界纯天然的声音.成公绥所说的“自然之至音,非丝竹之所拟”,用恒温的话说就是“丝不如竹,竹不如肉”,《世说新语》载：龙山之游,桓温问孟嘉：听伎,丝不如竹,竹不如肉,何也?（孟嘉）答曰：渐近自然.张万起、刘尚慈.世说新语译注.识鉴引,367在这里,丝、竹都是乐器的材料,肉,人自然的身体器官,也就是啸产生的生理器官.“渐近自然”的意味十分深厚,啸只要“动唇”、“发口”, 或清美激扬、或优雅和润的啸音便随之飞出.啸的这种随意性与可变性比竽笙、琴瑟更能体现自然之趣与美.可见,当名士们将自己的身心放在“自然”的坐标上重新加以考察,发现的不仅仅是身心自然美的一面,同时也不断去探究蕴藏在形体之内的美的创造力.此其一.其二,啸歌的对象指向的是自然界的万物,如孙登的“凌崖高啸”庾阐.孙登赞.严可均.全晋文卷三十八,391,陶渊明的“登东皋以舒啸”、“长啸峨嵋”,江思悛的“啸咏林薮”,等等.对竹“讽啸”,对山林“啸咏”,其实就是和山水以及竹子发生内在的情感交流.同时,啸声又是直接通过人的器官发出,在尽情的啸歌中,人全身地融于自我的啸声之中,啸声又和万物相冥.因此,啸歌就是人和自然的交流,这种交流的结果是人和大自然相冥.与琴相比,啸与驴鸣更接近自然的韵味,更契合玄学名士推崇自然的意旨,这也正面回答了在琴流行的魏晋时代,啸与驴鸣亦同样受到大家喜爱的原因.正是因为啸歌可以契合自然的神韵,从而成为名士们排遣胸中的忧思、抒发高情雅致,体玄悟道的一种方式,并成为“名士风流”或者“魏晋风度”的外在表征.袁崧指出：“啸有清浮之美,而无控引之深,歌穷测根之致,用之弥觉其远.”袁崧.答桓南郡书.严可均.全晋文卷五十六,589桓玄在《与袁宜都书论啸》中指出：“以啸为仿佛有限,不足以致幽旨,将未至耶?夫契神之音,既不俟多赡而通其致,苟一音足以究清和之极,阮公之言,不动苏门之听,而微啸一鼓,玄默为之解颜,若人之兴逸响,惟深也哉！”桓玄.与袁宜都书论啸.严可均.全晋文卷一一九,1269成公绥在《啸赋》中指出：“玄妙足以通神悟灵,精微足以穷幽测深.”成公绥.啸赋.严可均.全晋文卷五十九,615戴逵在《竹林七贤论》中指出：“观其长啸相和,亦近乎目击道存矣.” 戴逵.竹林七贤论.严可均.全晋文卷一三七,1490袁崧的“远”,桓玄的“幽旨”、“清和之极”、“深”, 成公绥的“通神悟灵”、“穷幽测深”,戴逵的“道”,这就是魏晋玄学家通常意义上所说的“无”之境.他们四人一致把啸歌与“无”之境相联系,反映了当时一种较为普遍的社会心理,即爱好啸歌是一种高尚的人生趣味,在啸歌中人和景物心灵化,人随着啸歌之声逍遥于大自然之中,从而进入一种脱尘超俗的玄妙之境.魏晋名士在对这种境界的追求中,崇尚自然的生活情趣和独特的个性风格得以体现,具有玄学内涵的“无心以顺有”的生命意识得以展现,其人格境界也得到升华,而这一人格风流和精神气度的外在表现便是名士风度.可见,唯有臻至玄远境界的名士才能真正懂啸,从另一个角度说,好啸已成为率性、任情、超脱、高雅名士风度的一个显著特征.正如朱大渭等人所说：“魏晋之际,天下多故,卓尔不群之士由主张达生任性而走向逸世高蹈.在大庭广众之前放声长啸,视旁人若无有,正是他们所欣赏的一种姿态.”朱大渭等著.魏晋南北朝社会生活史.北京：中国社会科学出版社,2005,320正是基于这一理念,庾阐在《孙登赞》中以“高啸”来概括他的整个飘逸的形象,他说：“凌崖高啸,希风朗弹.”庾阐.孙登赞.严可均.全晋文卷三十八,391“凌崖高啸”既是身心的愉悦,又是人臻至自然境界中的忘我.
简言之,啸声能提供给名士们一方自由驰骋的天空,一种精神向道回归的方式,让处于苦闷与压抑中的身心获得安宁,心神无思无虑,个体生命也随之觉得无限空旷.正是基于此,桓玄指出啸声是“契神之音”桓玄.与袁宜都书论啸.严可均.全晋文卷一一九,1269,嵇康指出啸歌可以“颐神养寿”嵇康.幽愤诗.戴明扬.嵇康集校注卷一.北京：人民文学出版社,1962,32,陶渊明在舒啸与赋诗中“乐夫天命”.二 自然之韵：裸裎
魏晋时期是一个觉醒与发现的时代,魏晋士人向外发现了自然,向内发现了自己的情感,同时,还发现了自我形象的美.何晏有“行步顾影”之喜,王仲祖有“览镜自照”之乐,这无一不反映了当时名士的一个普遍意识,那就是对自我仪容美的发现、欣赏与推崇.这种推崇亦可以从《世说新语》的头目中得到明确印证,刘义庆从德行、言语、政事、文学、容止等三十六个方面来品评人物,容止和德行、政事、文学一样,成为人物品评的一个重要标准,说明其在魏晋南北朝的重要地位.
那么,魏晋名士所推崇的仪容之内涵又是什么呢?毫无疑义,这一内涵便是自然的神韵.夏侯玄被称为“玉树”,呈现出来的就是“朗朗如日月之入怀”的美,王衍神姿“如瑶林琼树”,王羲之“飘如游云,矫若惊龙”张万起、刘尚慈.世说新语译注.容止,604.日月、游云、惊龙、玉树,这对崇尚自然境界的魏晋名士来说,都是美丽的字眼,以这些亮丽的自然景物来类比人物的形象之美,是当时社会的普遍风尚.在他们看来,自然界中的万物生机勃勃,灵趣动人,万物的美应当与人物的人格美一致,同时,外在的身形之美,就会有与之相应的内在德性之美.魏晋名士游玩山水、亲近山水,让山水之美与灵动内化于生命体内,使得个体生命与自然万物相通,渴望如同万物一样自由自在成长.以自然万物来比拟自我的仪容,体现出名士回归自然,回归本真的生活理想,这无疑是受到老庄道家理想人格的引导与触发,那便是庄子所推崇的“圣人法天贵真,不拘于俗”庄子.渔父.陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局,2006,824.郭象对庄子的“法天贵真”之意蕴进行了具体的阐述,他说：“夫任自然而忘是非者,其体中独任天真而已,又何所有哉！”郭象.齐物注.郭庆藩.庄子集释卷一下.北京：中华书局,2007,44在内能“任天真”,在外就能“任自然”,无心自得便是合道.
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参考文献：
1、 魏晋风度 汉末魏初这个时代是很重要的时代，在文学方面有一个重大的变化，因当时正在黄巾和董卓大乱之后，而且又是党锢的纠纷之后，这时曹操出来了。不过我们讲到曹。
2、 魏晋风度之二内追求 如前所说，内的追求是与外的否定联在一起，人的觉醒是在对旧传统旧信仰旧价值旧风习的破坏、对抗和怀疑中取得的。“何不饮美酒，被服纨与素”，与儒家教义。
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